Lc 7, 36-50; Jn 8, 1-11
γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ (Ef 1, 9)
ὁ δὲ θεὸς πλούσιος ὢν ἐν ἐλέει, διὰ τὴν πολλὴν ἀγάπην αὐτοῦ ἣν ἠγάπησεν ἡμᾶς (Ef 2, 4)
Introducción
“Misterio” y “misericordia” son dos conceptos ampliamente estudiados en una diversidad de enfoques: diccionarios, artículos de revistas bíblicas-teológicas, obras de teología espiritual, sin contar los tratados de gracia, cristología y antropología teológica. Ante un panorama tan vasto, podría parecer que una propuesta como esta carece de novedad. Sin embargo, este trabajo no pretende aportar algo nuevo, sino que, a partir de Ef 1, 9 y 2, 4 propone un análisis de los textos de Lc 7, 37-50 y Jn 8, 1-11 en los cuales se presenta la experiencia cercana del “misterio de misericordia” en el ministerio de Jesús.
Aclaro que los textos abordados no aparecen explícitamente los términos aquí propuestos, pero sí se manifiesta el modo en que Jesús encarna esta dimensión del “misterio de la misericordia”.
En un primer momento, analizo los términos “misterio” y “misericordia” en hebreo y griego, así como su aparición en algunos textos relevantes. A continuación, presento una exégesis de los pasajes bíblicos seleccionados y, por último, las conclusiones derivadas de los estudios previos.
I Parte
1. Término misterio en hebreo
En el texto hebreo de la Biblia se documenta el término סוֹד [1], con un campo semántico que abarca los significados de ‘secreto’, ‘confidencia’, ‘consejo’, ‘reunión’, ‘diálogo familiar’ aparece en un total de 21 ocasiones. Por otro lado, el vocablo רָז, aunque menos frecuente, cuenta con 9 presencias en el libro de Daniel; una vez en el texto hebreo del Eclo 8, 18, en el manuscrito A[2], conservando en todos los casos el sentido de ‘secreto’. Resulta particularmente relevante la traducción de סוֹד en Salmo 25,14, donde la Septuaginta emplea el término griego κραταίωμα (‘fuerza’), un equivalente inusual desde el punto de vista semántico. A pesar de la divergencia léxica entre los términos hebreo y griego, puede apreciarse una correspondencia conceptual implícita: aquello que permanece oculto posee una fuerza latente, no manifiesta. A continuación, se presentan ambas versiones del texto:
Sal 25, 14: ס֣וֹד יְ֭הוָה לִירֵאָ֑יו וּ֜בְרִית֗ו לְהוֹדִיעָֽם׃
Los secretos del Señor para los que lo temen y su alianza para los que lo conocen.
Sal 24, 14
κραταίωμα κύριος τῶν φοβουμένων αὐτόν καὶ τὸ ὄνομα κυρίου τῶν φοβουμένων αὐτόν καὶ ἡ διαθήκη αὐτοῦ τοῦ δηλῶσαι αὐτοῖς.
El Señor es la fuerza de los que le temen [y el nombre del Señor es de los que le temen] y su alianza para manifestarla a ellos.
Cabe señalar que el traductor griego, de forma única en esta instancia, opta por verter סוֹד como κραταίωμα, decisión que sugiere una interpretación teológica antes que meramente filológica. Además, el paralelismo entre סוֹד y בְּרִית (‘alianza’) en el texto masorético invita a una lectura que vincule el acceso al misterio divino con la participación en la alianza, subrayando el carácter relacional y exclusivo de esta revelación.
Al poner los dos hemistiquios en paralelo se observa con claridad el paralelo entre ס֣וֹד וּ֜בְרִית֗ו, así como entre לִירֵאָ֑יו y לִירֵאָ֑יו
ס֣וֹד יְ֭הוָה לִירֵאָ֑יו
וּ֜בְרִית֗ו לְהוֹדִיעָֽם׃
Es evidente el paralelismo entre los términos ‘secreto–misterio’ y ‘alianza’, así como entre el adjetivo ‘temor’ y el infinitivo sustantivado ‘conocer’, con sentido final. Los cuatro términos forman un conjunto que otorga al tetragrama una relevancia muy especial: יְ֭הוָה es misterio que despierta temor reverente en quienes lo buscan de corazón; el Señor toma la iniciativa al establecer una alianza con su pueblo, la cual debe ser conocer –en el sentido bíblico del verbo- con todas las potencias humanas.
El término רָז [3] en Daniel como en Eclesiástico designa consistentemente la noción de ‘secreto’ revelado divinamente, y es traducido en la Septuaginta mediante el sustantivo griego μυστήριον. Un ejemplo representativo se encuentra en Dn 2,18:
וְרַחֲמִ֗ין לְמִבְעֵא֙ מִן־קֳדָם֙ אֱלָ֣הּ שְׁמַיָּ֔א עַל־רָזָ֖ה דְּנָ֑ה דִּ֣י לָ֤א יְהֹֽבְדוּן֙ דָּנִיֵּ֣אל וְחַבְר֔וֹהִי עִם־שְׁאָ֖ר חַכִּימֵ֥י בָבֶֽל׃
καὶ παρήγγειλε νηστείαν καὶ δέησιν καὶ τιμωρίαν ζητῆσαι παρὰ τοῦ κυρίου τοῦ ὑψίστου περὶ τοῦ μυστηρίουτούτου ὅπως μὴ ἐκδοθῶσι Δανιηλ καὶ οἱ μετ᾽ αὐτοῦ εἰς ἀπώλειαν ἅμα τοῖς σοφισταῖς Βαβυλῶνος
Este uso de μυστήριον como equivalente de רָז refleja una comprensión helenística del conocimiento revelado, reservado a unos pocos y proveniente de Dios. En este contexto, resulta particularmente relevante la elección léxica de Franz Delitzsch[4], filólogo hebraísta, quien en su traducción del Nuevo Testamento del griego al hebreo optó por סוֹד para verter el término μυστήριον. Esta preferencia resulta significativa, ya que Delitzsch evitó el término רָז, a pesar de su uso específico en los textos apocalípticos como Daniel, donde la LXX justamente traduce רָז como μυστήριον. A partir de este contraste, puede inferirse que סוֹד ofrece una connotación más afín a la noción neotestamentaria de ‘misterio revelado’, en tanto que enfatiza su dimensión sapiencial y comunitaria, tal como se desarrolla en la literatura rabínica posterior.
El término misterio en griego
Existen numerosos estudios sobre este término en diversos autores de la antigua Grecia. En lo que respecta a nuestro enfoque, resulta oportuno iniciar el análisis a partir de dos pasajes del libro de la Sabiduría:
a) ἀώρῳ γὰρ πένθει τρυχόμενος πατὴρ τοῦ ταχέως ἀφαιρεθέντος τέκνου εἰκόνα ποιήσας τόν ποτε νεκρὸν ἄνθρωπον νῦνὡς θεὸν ἐτίμησεν καὶ παρέδωκεν τοῖς ὑποχειρίοις μυστήρια καὶ τελετάς (Sb 14, 15);
b) ἢ γὰρ τεκνοφόνους τελετὰς ἢ κρύφια μυστήρια ἢ ἐμμανεῖς ἐξάλλων θεσμῶν κώμους ἄγοντες (Sb 14, 23).
a) En el pasaje 14, 15ss se expresa una crítica contundente a la elaboración y culto de ídolos presentes en diversas realidades humanas. En 14, 15, una de estas situaciones es la muerte prematura de un hijo; ante esta tragedia el padre ordena fabricar la imagen de un ídolo semejante al hijo muerto y lo honra como a un dios protector[5]. El culto a dicho ídolo se encomienda probablemente a un ‘sacerdote’, encargado de realizar ceremonias religiosas y misterios en el ámbito familiar, entendidos como liturgias de carácter secreto, reservadas a los iniciados. Desde la perspectiva de la fe judía, estas creencias y ritos no solo son ineficaces, sino que ningún mortal posee desde el más allá una fuerza comparable a la del Dios verdadero. Por otro lado, si esta práctica tiende a consolidarse con el tiempo, adquiere un carácter normativo: debe cumplirse con los ritos y en los tiempos establecidos por todos los miembros de la casa.
b) Todas estas creaciones de ídolos para múltiples circunstancias conducen al oscurecimiento de la inteligencia en la búsqueda del Dios verdadero, lo que da a lugar a prácticas religiosas y desviaciones morales. Entre ellas, se encuentran celebraciones que implican infanticidios y rituales misteriosos llevados a cabo en grupos cerrados y secretos.
En ambos pasajes aparecen los términos τελετή y μυστήριον, íntimamente relacionados, lo cual permite deducir que el autor del libro de la Sabiduría conoce el alcance y significado en el contexto filosófico y religioso helénico. Este conocimiento del mundo helénico se hace evidente en todo el capítulo 14 y, en general, en todo el libro.
El término μυστήριον en el Nuevo Testamento adquiere una comprensión totalmente nueva. Analizamos algunos pasajes de los evangelios y de las cartas paulinas.
a) καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς·ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰπάντα γίνεται (Mc 4, 11 y par)
b) Κἀγὼ ἐλθὼν πρὸς ὑμᾶς, ἀδελφοί, ἦλθον οὐ καθ᾽ ὑπεροχὴν λόγου ἢ σοφίας καταγγέλλων ὑμῖν τὸ μυστήριοντοῦ θεοῦ (1Cor 2, 1)
c) γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ (Ef 1, 9)
d) καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον·ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι, ὤφθη ἀγγέλοις, ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν, ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ, ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ (1Tim 3, 6)
En los pasajes seleccionados, la expresión ‘misterio’ se refiere a Dios y a su acción salvífica. Solo Él puede manifestarse a quienes están abiertos a su mensaje. El Reino de Dios, misterio de salvación, es revelado a aquellos a quienes Él elige; en cambio, para los que ‘no ven ni escuchan’, permanece envuelto en parábolas. No se trata de una religión basada en doctrinas o cultos secretos elaborados por el ser humano, sino de una enseñanza manifestada por Dios en Jesús. Esta enseñanza, aunque accesible, jamás se agota del todo, y es por medio de ella que el creyente encuentra auxilio para liberarse de aquello que lo oprime. Desde esta perspectiva, el ‘misterio’ es revelación y acción exclusiva de Dios. El discípulo solo puede permanecer abierto al kerigma del Dios presente e inalcanzable. Por ello, como dice Pablo: Hermanos, yo no pienso haberlo ya conseguido. Únicamente, olvidando lo que queda atrás, me esfuerzo por lo que está por delante (Fil 3,13).”
3. Misericordia en hebreo y en griego
El término חֶסֶד –misericordia- aparece 245 veces en el AT, de las cuales 127 se encuentran en los salmos. En cuanto al término griego ἔλεος se constata 365 apariciones en ambos testamentos. Para los fines de nuestro análisis nos centramos en el Salmo 118[6], ya que se trata del canto que cierra el הַלֵּ֗ל –Hallel/Alabanza– (Sal 113-118). Este canto comienza con una acción de gracias al Señor por su חֶסֶד-ἔλεος –misericordia- que es eterna. El contexto del salmo es la fiesta de las Tiendas. En él se explícita la בַּיִת – ‘casa’ (v.2) y la אֹהֶל –‘tienda’- (v.15).
El salmo se puede dividirse en tres secciones:
a) versículos 1–4,
b) versículos 5–21,
c) versículos 22–29.
En la primera sección se invita al pueblo de Israel a reconocer el carácter eterno de la misericordia del Señor. En la segunda sección enumera diecisiete situaciones-motivos por los cuales se debe agradecer la misericordia del Señor. En la tercera se alude a la construcción de un nuevo edificio, cuyo fundamento es una piedra que los importantes del pueblo habían rechazado. Este mismo concepto se retoma en Isaías 28,16 y en los evangelios (Mt 21,42; Hch 4,11).
El pueblo que regresa del exilio reconoce la misericordia del Señor, al constatar nuevamente su amor de predilección. Los humillados se convierten en la piedra angular de la nueva casa.
Los que entran en la casa del Señor reconocen que han sido constituidos, por su misericordia, en el fundamento de una nueva edificación, sin merecer tan magnífica obra. El salmista reconoce que la iniciativa en la reconstrucción del pueblo pertenece enteramente al Señor. Cabe destacar que el salmo incluye un reproche por castigo recibido, sin embargo, se expresa con gran satisfacción que el Señor no lo entregó a la muerte.
El Sal 118 es una expresión de profundo gozo por la acción misericordiosa del Señor para con su pueblo. Esta acción se manifiesta de un modo tal que a Israel solo le queda reconocer que ha sido rescatado por la diestra del Señor (Sal 118, 16); esta experiencia de salvación es percibida como un misterio que supera sus posibilidades y escapa a su comprensión.
A continuación, se proponen los textos en los que se manifiesta el misterio de la misericordia.
II Parte
En primer lugar, presento los dos textos evangélicos en paralelo, para que se observen las similitudes. Lo que está en amarillo es la palabra ‘sapiencial’, que desnuda la torpeza de los fariseos, y lo que está en verde es la palabra ‘diáfana’, que reconstituye la vida condenada.
| 36 Ἠρώτα δέ τις αὐτὸν τῶν Φαρισαίωνἵνα φάγῃ μετ᾽ αὐτοῦ, καὶ εἰσελθὼν εἰς τὸνοἶκον τοῦ Φαρισαίου κατεκλίθη.37 καὶ ἰδοὺ γυνὴ ἥτις ἦν ἐν τῇ πόλειἁμαρτωλός, καὶ ἐπιγνοῦσα ὅτικατάκειται ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Φαρισαίου, κομίσασα ἀλάβαστρον μύρου38 καὶ στᾶσα ὀπίσω παρὰ τοὺς πόδαςαὐτοῦ κλαίουσα τοῖς δάκρυσιν ἤρξατοβρέχειν τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ταῖς θριξὶντῆς κεφαλῆς αὐτῆς ἐξέμασσεν καὶκατεφίλει τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ ἤλειφεντῷ μύρῳ.39 ἰδὼν δὲ ὁ Φαρισαῖος ὁ καλέσας αὐτὸνεἶπεν ἐν ἑαυτῷ λέγων·οὗτος εἰ ἦνπροφήτης, ἐγίνωσκεν ἂν τίς καὶ ποταπὴ ἡγυνὴ ἥτις ἅπτεται αὐτοῦ, ὅτι ἁμαρτωλόςἐστιν.40 Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸςαὐτόν Σίμων, ἔχω σοί τι εἰπεῖν. ὁδέ·διδάσκαλε, εἰπέ, φησίν.41 δύο χρεοφειλέται ἦσαν δανιστῇ τινι· ὁεἷς ὤφειλεν δηνάρια πεντακόσια, ὁ δὲἕτερος πεντήκοντα.42 μὴ ἐχόντων αὐτῶν ἀποδοῦναιἀμφοτέροις ἐχαρίσατο. τίς οὖν αὐτῶνπλεῖον ἀγαπήσει αὐτόν;43 ἀποκριθεὶς Σίμων εἶπεν· ὑπολαμβάνωὅτι ᾧ τὸ πλεῖον ἐχαρίσατο. ὁ δὲ εἶπεναὐτῷ· ὀρθῶς ἔκρινας.44 καὶ στραφεὶς πρὸς τὴν γυναῖκα τῷΣίμωνι ἔφη· βλέπεις ταύτην τὴν γυναῖκα; εἰσῆλθόν σου εἰς τὴν οἰκίαν, ὕδωρ μοι ἐπὶπόδας οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ τοῖςδάκρυσιν ἔβρεξέν μου τοὺς πόδας καὶταῖς θριξὶν αὐτῆς ἐξέμαξεν.45 φίλημά μοι οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ ἀφ᾽ἧς εἰσῆλθον οὐ διέλιπεν καταφιλοῦσάμου τοὺς πόδας.46 ἐλαίῳ τὴν κεφαλήν μου οὐκ ἤλειψας· αὕτη δὲ μύρῳ ἤλειψεν τοὺς πόδας μου.47 οὗ χάριν λέγω σοι, ἀφέωνται αἱἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, ὅτι ἠγάπησενπολύ· ᾧ δὲ ὀλίγον ἀφίεται, ὀλίγονἀγαπᾷ.48 εἶπεν δὲ αὐτῇ·ἀφέωνταί σου αἱἁμαρτίαι.49 Καὶ ἤρξαντο οἱ συνανακείμενοι λέγεινἐν ἑαυτοῖς· τίς οὗτός ἐστιν ὃς καὶἁμαρτίας ἀφίησιν;50 εἶπεν δὲ πρὸς τὴν γυναῖκα ἡ πίστις σουσέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην.(Lc. 7, 36-50) | 1 Ἰησοῦς δὲ ἐπορεύθη εἰς τὸ ὄρος τῶνἐλαιῶν.2 Ὄρθρου δὲ πάλιν παρεγένετο εἰς τὸἱερὸν καὶ πᾶς ὁ λαὸς ἤρχετο πρὸς αὐτόν, καὶ καθίσας ἐδίδασκεν αὐτούς.3 Ἄγουσιν δὲ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱΦαρισαῖοι γυναῖκα ἐπὶ μοιχείᾳκατειλημμένην καὶ στήσαντες αὐτὴν ἐνμέσῳ 4 λέγουσιν αὐτῷ·διδάσκαλε, αὕτη ἡ γυνὴκατείληπται ἐπ᾽ αὐτοφώρῳ μοιχευομένη·5 ἐν δὲ τῷ νόμῳ ἡμῖν Μωϋσῆς ἐνετείλατοτὰς τοιαύτας λιθάζειν. σὺ οὖν τί λέγεις; 6 τοῦτο δὲ ἔλεγον πειράζοντες αὐτόν, ἵναἔχωσιν κατηγορεῖν αὐτοῦ. ὁ δὲ Ἰησοῦςκάτω κύψας τῷ δακτύλῳ κατέγραφεν εἰςτὴν γῆν.7 ὡς δὲ ἐπέμενον ἐρωτῶντες αὐτόν, ἀνέκυψεν καὶ εἶπεν αὐτοῖς· ὁἀναμάρτητος ὑμῶν πρῶτος ἐπ᾽ αὐτὴνβαλέτω λίθον. 8 καὶ πάλιν κατακύψας ἔγραφεν εἰς τὴνγῆν.9 οἱ δὲ ἀκούσαντες ἐξήρχοντο εἷς καθ᾽εἷς ἀρξάμενοι ἀπὸ τῶν πρεσβυτέρων καὶκατελείφθη μόνος καὶ ἡ γυνὴ ἐν μέσῳοὖσα. 10 ἀνακύψας δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῇ· γύναι, ποῦ εἰσιν; οὐδείς σε κατέκρινεν;11 ἡ δὲ εἶπεν· οὐδείς, κύριε. εἶπεν δὲ ὁἸησοῦς· οὐδὲ ἐγώ σε κατακρίνω· πορεύου, [καὶ] ἀπὸ τοῦ νῦν μηκέτιἁμάρτανε.]](Jn. 8, 1-11) |
A. Lucas 7, 36-50
Jesús, en el evangelio de Lucas, es invitado por distintos fariseos a participar de la mesa. Estos encuentros, como los banquetes en la cultura griega, son ocasiones para las más diversas discusiones, Jesús aprovecha estos escenarios para confrontar su concepción de Dios con las de sus anfitriones (Lc 11,37ss.; 14, 1ss.; 15, 1ss.; y el pasaje en cuestión).
Desde el inicio del relato el anonimato tanto del lugar como de la mujer llaman la atención. Esta ausencia de detalles específicos sugiere que situaciones similares eran comunes en el ministerio de Jesús (Cfr. Lc 15, 1-2). Jesús recorrió todos pueblos de la Galilea hasta la Judea y en los cuales se vio involucrado con personas que por su condición de vida eran rechazadas por los que se tenían por justos (Cfr. Lc 18, 9).
Jesús acepta la invitación de Simón, un fariseo, para compartir una comida en su casa. Este gesto, en apariencia cordial, se convierte en una escena cargada de tensiones sociales y religiosas. Tanto el anfitrión como el invitado poseen posiciones muy diversas con respecto al modo de relacionarse con Dios y con el prójimo. Durante la comida, una mujer conocida en la ciudad por su vida apartada de Dios se presenta intempestivamente en la casa del fariseo y se arroja a los pies de Jesús. El modo de proceder de la mujer no condice con ninguna de las normas sociales y religiosas; ya que una mujer considerada ‘impura’ irrumpe en la casa de un fariseo, alguien que observa estrictamente las tradiciones religiosas El contraste es fuerte: un fariseo practicante de la ley, una mujer que ha quebrantado la ley y Jesús que se deja ‘tocar’ por la mujer y a la vez ‘toma’ distancia de Simón.
La mujer transgrede toda formalidad farisaica: se suelta el cabello en público, lleva un frasco de alabastro[7] de perfume, con sus lágrimas y el perfume unge los pies de Jesús, los besa y los seca con sus cabellos. Este arrepentimiento muestra una sentida humillación y dolor de todo lo que la apartó del amor de Dios, y ve en Jesús al único que puede sanar su corazón herido. Besar los pies después de bañarlos con sus lágrimas y secarlos con sus cabellos son gestos en los que reconoce su realeza[8].
El fariseo, al contemplar esta escena, queda escandalizado en su interior por la actitud de su invitado[9]. Piensa: Este hombre no puede ser un profeta, porque no sabe qué clase de mujer es la que lo está tocando. No solo lo toca, sino que lo besa, le lava los pies con lágrimas y perfume, y se los seca con sus cabellos.
Jesús conoce la manera previsible de pensar del fariseo: una mujer impura por sus pecados no puede acercarse a un hombre que se dice provenir de Dios. El profeta aprovecha la dureza de mente del fariseo y le cuenta una parábola. El anfitrión acepta que Jesús le dirija la palabra. La parábola encierra una trampa y el torpe fariseo cae en ella. La mujer tenía muchas deudas y el camino que encontró para saldar todo el mal que hizo fue encontrar un hombre que jamás la iba a condenar. La pregunta es cómo sabe que Jesús no la va a condenar. Allí entra el ‘misterio’. El fariseo estaba seguro de su doctrina, la mujer se lanzó ante lo desconocido y en el misterio de un hombre que muestra al Dios impredecible, que no se rige por leyes y tradiciones humanas, sino que ve el interior de cada persona, puede manifestar por caminos insospechados su insondable gesto de amor.
El fariseo como anfitrión no hizo nada de lo que la mujer hizo y por tanto es incapaz de abrir su mente y corazón a un Dios que por sendas que el hombre no conoce no puede acceder al misterio más preciado del amor.
Jesús declara que los pecados de la mujer quedan perdonados, porque tiene plena convicción de que Dios otorga el don precioso, porque ve el corazón humano capaz de humillarse y de rehacerse de cara a Dios y frente a los demás. El Dios de Jesús no es el dios del fariseo. El dios del fariseo es egoísta, pequeño y atado a reglas que aprisionan al que está agobiado. El Dios de Jesús libera porque es reconocido en el misterio de la fe y porque devuelve la paz. Este Dios es el que el fariseo y el resto de los convidados no pueden reconocer. La fría ley mosaica los ha enceguecido y ya no pueden ver el misterio del Dios del Éxodo.
B. Jn 8, 1-11
Jesús pasó la noche en el huerto de los Olivos, su lugar preferido para la oración (Lc 22, 39ss,). Desde esa pequeña elevación se divisa el templo, símbolo de la presencia divina en Jerusalén. El huerto está ubicado al oriente de la ciudad, ofreciendo un retiro propicio para el encuentro con el Padre. Al despuntar el alba, Jesús se dirigió al templo y comenzó a enseñar y la multitud se agolpó a su alrededor, ávida de escuchar sus palabras. Es probable que este acontecimiento tuviera lugar durante la fiesta de las Tiendas, en la cual el pueblo de Israel conmemora el don de la Ley entregada a Moisés en el desierto, erigiendo chozas o tiendas como recordatorio de su peregrinación (cf. Jn 7,2).
La postura de sentarse para enseñar era característica del escriba en la sinagoga (cf. Mt 23,2). En ese gesto quieren sorprender a Jesús: como un maestro más, ejerciendo el magisterio desde la autoridad de la cátedra. Los intérpretes de la ley le presentan a una mujer sorprendida en flagrante adulterio. No hay lugar para dudas: la ley de Moisés ha de aplicarse con severidad (cf. Lv 20,10; Dt 22,22-24). El pecado ha de erradicarse junto con el pecador, y este tipo de delitos solo admite un castigo: la muerte, y no cualquier muerte, sino la ignominia de una lapidación pública. Pero a los legistas no les interesa el parecer de Jesús sobre la ley mosaica, sino cómo librará a esta mujer de su condena inminente. Pretenden acorralarlo, encerrarlo en una trampa sin escapatoria, con la intención de desacreditarlo como maestro. Jesús, sin embargo, no se apresura; se toma su tiempo. Se inclina y comienza a escribir en la tierra. El gesto parece de indiferencia, pero no lo es. Es un silencio que interpela, una pausa que inquieta.
Ante su aparente desinterés, los acusadores insisten. Pero su insistencia nace de la incomodidad. Intuyen —aunque no lo admitan— que la respuesta de Jesús los despojará de su autoridad y pondrá en evidencia su pretensión de justicia, teñida de mala fe.
Jesús se incorpora y fija su mirada en los ojos de sus adversarios; al cruzar su mirada con la de ellos manifiesta que tiene una respuesta y que no teme a la oscura ceguera del grupo inquisidor. Con un tono sapiencial y de verdad apodíctica declara: aquel de ustedes que este sin pecado que arroje la primera piedra. La respuesta de Jesús derriba una práctica legal milenaria que ocultaba la miseria humana: no hay posibilidad de reivindicación y lo que es peor los jueces que aplican esta normativa se erigen en dioses justos e implacables. Los escribas y fariseos son conscientes que todos pueden ser culpables de adulterio (cfr, Mt 5, 27ss,) y que, si alguien cayera en esta falta, desearía un poco de misericordia y no la obtendría. Jesús les está diciendo que con esa ley ellos mismos se están condenando.
Los juristas más ancianos comprenden que la ley mosaica no resuelve el problema y que es necesaria otra ley; por ello, se retiran. En silencio, reconocen que una nueva sabiduría se ha hecho presente. Nunca imaginaron una respuesta que brotara del misterio de la misericordia.
Jesús se inclinó nuevamente y continuó escribiendo. ¿Qué significa este gesto de escribir? La ley de Moisés, escrita de una vez para siempre, ahora quedada simbolizada en garabatos en la tierra. Con este gesto, Jesús muestra que la ley de Moisés es insignificante frente al misterio que se ha hecho presente.
Jesús nuevamente se incorpora, ahora tiene frente a la mujer. Su mirada solo es para ella. La pregunta sobre la presencia de los inquisidores y sobre si alguien la ha condenado provoca la respuesta de la mujer: nadie, Señor. En esa respuesta se manifiesta que lo antiguo ha dado paso a la novedad. El misterio de misericordia se manifiesta en las palabras de Jesús: yo tampoco te condeno. Es el único que puede pronunciar esta palabra liberadora, pues conoce el misterio del amor del Padre.
Lo establecido por la ley mosaica es una letra borrosa sobre la tierra, incapaz de sostenerse frente a la Palabra que brota del insondable misterio de Dios, cuyo propósito es erradicar la perversión de jueces inicuos y restablecer la vida de quienes desean contemplar el misterio capaz de reconstruir el corazón humano.
Conclusión
El término סוֹד empleado en el Salmo 25, 14 desde la perspectiva lexicográfica y su significado es lo más novedoso en el AT.
El término סוֹד, empleado en el Salmo 25,14, representa una de las novedades más significativas del AT desde la perspectiva lexicográfica y por el valor de su significado.
La relación סוֹד – בְּרִית (Sal 25) y חֶסֶד encuentra su correlato en μυστήριον y ἔλεος en el NT.
El análisis de los términos en el NT y de las dos perícopas evangélicas permite reconocer en Jesús la manifestación del misterio del Padre, que en su insondable misericordia sana toda herida humana, en particular la de quien ha sido excluido por haber transgredido la ley.
Otro aspecto de no menos importancia es la descalificación de los que se erigen en jueces endurecidos y enceguecidos por prácticas legales que no permiten la remisión de las culpas, aunque están no sean particularmente graves. Esta actitud de los legistas parece olvidar las cuántas veces que el Señor se arrepintió y perdonó al pueblo mientras peregrinaban por el desierto.
1 de mayo de 2025. Fiesta de san José obrero.
[1] Origen y contexto: De raíz semítica, con uso ya atestiguado en textos sapienciales y proféticos del período monárquico (cfr. Proverbios, Amós, Salmos). Su significado: Alude al consejo íntimo o confidencial, el secreto compartido entre amigos o miembros de una asamblea. Frecuentemente se asocia con la idea de comunión, como en “el sod del Señor” (סוֹד יְהוָה) para designar el acceso privilegiado al plan divino (cf. Am 3,7; Sal 25,14). Contenido teológico: Pone el acento en la relación de intimidad y alianza entre Dios y su pueblo o sus profetas. El conocimiento se transmite dentro de un círculo cerrado y elegido.
Uso rabínico/postbíblico: En la literatura rabínica y mística (como en la Qabbalá), סוֹד llega a adquirir un valor técnico vinculado a los misterios esotéricos y al sentido profundo de la Torah.
[2] Los manuscritos hebreos de Ben Sira. T. N. Víctor Morla Asensio. Pág. 17. Ed. Verbo Divino, 1992.
[3] Origen y contexto: Término de origen persa, introducido en el hebreo bíblico postexílico, particularmente en la literatura de corte apocalíptico, como Daniel. Su significado se refiere a un secreto divino oculto que es revelado a través de visiones o sueños mediante la intervención de Dios. Es un misterio revelado, propio del ámbito de lo apocalíptico. El contenido teológico subraya la iniciativa divina en la comunicación del conocimiento escondido. El ser humano no accede al רָז por sabiduría propia, sino por revelación sobrenatural.
[4] Franz Delitzch. Hebrew New Testament Trinitarian Bible Society. William Tyndale House, 29 Deer Park Road Lonsdon SW19 3NN, England.
[5] Este culto al ‘alma divinizada’ de los muertos está muy presente en la religiosidad romana, de la cual se embebido de los cultos griegos y persas. Como ejemplo tenemos el culto a los “manes” –almas divinizadas.
“En la mitología romana los manes (latín: mānēs) o di manes («dioses manes»), en plural siempre, eran unos númenes o dioses colectivos de ámbito doméstico, que se asociaban a los muertos. Otros númenes con los que estaban asociados son lares (dioses familiares), lémures (espíritus de los muertos), genios (espíritus protectores) y penates (dioses de la despensa). Los manes eran los espíritus de antepasados, que oficiaban de protectores del hogar. El pater familias o padre cabeza de familia, era su sacerdote y oficiaba sus ceremonias religiosas y ofrendas en las viviendas. Pertenecían a los di inferi o dioses infernales”. Virgilo Georgica. Libro IV. San Agustín en su obra Ciudad de Dios, IX, 11.
[6] Cfr. Hans-Joachim Kraus. Los Salmos, vol. II. Ed. Sígueme, Salamanca 1995.
[7] El frasco de alabastro está hecho de una piedra blanca a veces traslúcida, para contener perfumes y aceites finos (véase Mt 26, 7; Mc 14, 3)
[8] En las más diversas culturas antiguas hasta la época medieval el gesto de arrodillarse o de postrarse ante el rey era un acto de sumisión y también de súplica de un favor.
[9] Véase Lc 18, 11-12.